Те, на кого пал жребий стать шаманом, узнавали об этом по проявившейся у них так называемой шаманской болезни. «Страдания избранника внешне вос­принимались как нервно-психическое заболевание. Но человек вместе с тем испытывал и невероятные физические муки. Болезнь могла длиться несколько лет, сопровожда­ясь страшными галлюцинациями» [Шаманизм 1999: 5-6]. С.М. Широко­горов так писал о шаманской болезни у тунгусов: «Больные делаются задумчивыми и рассеянными, лишаются работоспособности, не могут заниматься обычным трудом, много спят, во сне постоянно бредят, вскакивают на ложе, стремятся удалиться от людей, иногда убегают в тайгу и там остаются подолгу, обычно отказываются от пищи и худеют. Иногда это заболевание сопровождается истерическими припад­ками со всеми типичными проявлениями истерии: судорогами, «мостом», нечувствительностью, светобоязнью и т.д. Никакое лечение здесь не помогает» [Широкогоров 1919: 99]. Избавиться от такой болезни можно было только принятием призвания шамана и началом шаманской деятельности.

Шаманская болезнь стала доводом в пользу тех этнографов, которые рассматривали шаманство с психопатологической точки зрения. Примером такой точки зрения на шаманство можно считать слова В.Г. Богораза: «Изучая шаманство, мы прежде всего наталкиваемся на целые категории мужчин и жен­щин, больных нервной возбудимостью, порой явно ненормальных или совсем сумасшедших» [Богораз 1910: 5]. Наследственный (у большинства народов) характер шаман­ства позволял думать, что по наследству переходили нервные заболевания. А.В. Анохин по этому поводу писал, что шаманы «получают свою предрасположен­ность к камскому служению только от предков, чрез нервную «падучую» болезнь — эпилепсию… Камлание дает возможность эпилептику как бы разрядиться от своей болезни. И камлающий, как показывают наблюдения, действительно не болеет» [Цит. по: Басилов 1984: 140]. С.А. Токарев так суммирует взгляд этнографов на шамана как на нервнобольного человека: «Все наблюдатели в один голос сообщают, что шаман — это прежде всего нервный, истерический человек, склонный к припадкам, иногда эпилептик» [Токарев 1990: 271].

Однако во второй половине XX века, во многом благодаря работам М. Элиаде, отношение к феномену шаманства претерпевает изме­нение. Исследователь настаивает, что мнение о шаманстве как о психической болезни совершенно не верно. В период шаманской инициации посвящаемый имеет вид душевно­больного, — подчеркивает М. Элиаде, — но «когда посвящение по­зади, шаман более крепок, здоров и памятлив, чем иные люди его племени». Признаки эпилепсии и других душевных болезней, отмечающих призвание в шаманство, изглаживаются после посвя­щения [см. Элиаде 2000: 34-41].

В современной этнографии преобладает убеждение в том, что шаманы психически здоровы (многочисленные подтверждения этого приводятся, например, в главе «Здоров ли шаман?» книги В.Н. Басилова [см. Басилов 1984]). Но если шаман психически здоров, то чем или кем вызвана шаманская болезнь и почему она прекращается после согласия на шаманскую деятельность?

По мнению В.Н. Басилова, и болезнь, и ее окончание являются результатом самовнушения, происходящего примерно по следующей схеме: если у меня в роду есть шаман, то я тоже могу им стать; какое-то событие в своей жизни я принимаю за волю духов относительно моего избранничества; избранничество всегда связано с шаманской болезнью, а потому она начинается и у меня; согласие стать шаманом избавляет от болезни, а потому и у меня она проходит. Факты, которые не укладываются в эту схему, автор с легкостью отметает: «В.И. Анучин писал о кетах в 1914 г.: «Призвание в шаманы происходит в большинстве случаев неожи­данно, иногда человек проживет до 20 лет, не думая, что ему не миновать быть шаманом». Но это мнение сегодня выглядит наивным» [Басилов 1984: 142]. Однако теория В.Н. Басилова не учитывает того, что произойдет, если избранник станет упорствовать, и это намеренное умолчание выглядит куда более «наивным», нежели мнение В.И. Анучина. О намеренности же этого умолчания можно судить по тому, что в монографии В.Н. Басилова неоднократно цитируется труд Г.В. Ксенофонтова, где сведения о последствиях нежелания избранника духов становиться шаманом имеются.

По данным А. Смоляк, у нанайцев считалось, что кому-либо из шаманского рода «стать шаманом «по жела­нию» было невозможно (да никто и не хотел)» [Смоляк 1991: 59]. Все решали духи. «Для того, чтобы стать шаманом, недостаточно было иметь среди предков шамана, нужно было активное вмешательство духов, кото­рые понуждали данного человека к шаманской деятельности. Ша­манское звание принималось не с радостью, а как тяжкое бремя» [Хомич 1981: 9]. Если же человек упорствует в нежела­нии возложить на себя шаманское бремя, отвергает призывы духов, то страдания его, усиливаясь, становятся почти непереносимыми. Шаманская болезнь из стадии призывания духами переходит в стадию жесткого принуждения. «Если предназначенный для шаманства человек противится воле предков и отказывается камлать, он подвергается страшным мучениям, которые кончаются тем, что либо он вообще теряет все душевные силы, то есть становится слабоумным и ко всему безразличным, либо впадает в буйное помешательство и обычно вскоре кончает с собой или умирает во время сильнейшего при­падка» [Радлов 1989: 367]. 

Разумеется, науке известны случаи, когда человек путем самовнушения доводил себя до сумасшествия и даже смерти. Но нельзя всем избранникам духов, не желающим становиться шаманами, приписывать скрытое желание лишиться рассудка или столь же неосознанный суицидальный синдром. А если допустить, что все-таки можно, то трудно даже представить, насколько ужасной представлялась избраннику судьба шамана, если он бессознательно предпочитал сумасшествие или смерть. Но нижеследующие факты уже никак не объяснить самовнушением. В этнографической литературе многократно отмечалось, что если неофит, несмотря на мучения шаманской болезни, продолжает противиться воле духов, у него начинают умирать родственники и умирают до тех пор, пока избранный не согласится на служение. По данным Г.В. Ксенофонтова, «у некоторых призываемых гибнут почти все ближайшие родственники. Их уничтожает (дословно, съедает) дух предка-шамана за то, что его потомок противится призывам» [Ксенофонтов 1992: 47]. Т.Д. Булгакова приводит богатый фактический материал, подтверждающий этот «шантаж» со стороны духов, — вот один из таких случаев: «У нанайки Кады умирали дети. Из пятнадцати ее детей живыми остались только трое и то только из-за того, как она говорит, что она покорилась, наконец, духам и стала шаманкой. «Я долго держала себя, — говорит Када, — не хотела шаманить, и потому дети мои умирали» [Булгакова 2001: 79]. Сложно вообразить, каков был ужас этой женщины перед шаманским призванием, если она, сознавая, что духи убивают детей из-за ее нежелания стать шаманкой, все-таки пожертвовала двенадцатью детьми. Носители традиции, впрочем, называют еще одну причину смерти родственников: если избранник уже согласился стать шаманом и духи, расчленив его тело и собрав заново, обнаружили, что нескольких костей не хватает, «тогда по числу отсутствующих костей должны умереть некоторые из его родственников» [Ксенофонтов 1930: 61]. Однако в этом случае неофит, вероятно, чувствует себя гораздо более виноватым, чем в первом. Наконец, смерть родственников может стать последствием шаманских духовных войн, во время которых, как считается, враждующие шаманы стремятся уничтожить не только недруга, но и всех его родственников, которые потенциально могут унаследовать родовых духов-помощников [см. Булгакова 2001 и др.].

Но несмотря на вышесказанное, известны редчайшие случаи, когда человек не без потерь для здоровья выдерживал напор духов. Одна из таких историй приведена у Г.В. Ксенофонтова: «Был у нас один человек, Бологур Михаил. Он тоже призы­вался (духами) для шаманского служения. Он рассказывал, что у него якобы не хватило пяти костей, в виду чего должны были умереть пять человек. Но он отказался принять призвание, же­лая не попустить такое количество человеческих смертей. Он сам потом ослеп» [Ксенофонтов 1930: 61]. В этой исключительной истории не сказано, умерли или нет родственники взбунтовавшегося неофита, — будем надеяться, что не умерли, — и все-таки нельзя ни отменить, ни объяснить самовнушением тот факт, что «в шаманских генеалогиях заметна как бы некая тен­денция к истреблению рода» [Шаманизм 1999: 4].

Сделаем общие выводы о шаманском избранничестве, которые необходимы нам для дальнейшего соотнесения избранничества в произведениях Ю.Н. Шесталова с рассмотренной традиционной схемой этого процесса:

а) шаманское избранничество у всех народов осуществлялось, по традиционным представлениям, духами; при этом наличие в роду избранника предка-шамана было желательным, но не решающим фактором;

б) следствием избранничества становилась мучительная шаманская болезнь, которая заканчивалась после согласия избранника на шаманский путь, в случае же несогласия стать шаманом избранник мог умереть или сойти с ума;

в) в большинстве случаев избранники не хотели становиться шаманами, но были вынуждаемы духами, причем средствами принуждения выступали мучительная шаманская болезнь и смерть родственников (смерть родственников могла иметь и другие причины).

Шаманская инициация была обязательна на духовном уровне (пересотворение шамана духами) и желательна на уровне человеческом (обряд посвящения в шаманы, закрепляющий статус неофита). В.Н. Басилов считает, что «шаманская болезнь является посвящением избран­ника духов в шаманы. Именно она делает человека шаманом. Обряд посвящения, известный в различных формах почти повсеместно, лишь подтверждает тот факт, что появился новый шаман» [Басилов 1984: 58]. С исследователем можно согласиться лишь отчасти. Да, обрядом посвящения только подтверждается появление нового шамана, но инициацией на духовном уровне следует считать лишь финал шаманской болезни, который наступает, если избранник согласился стать шаманом. Этот финал, столь чаемый духами, заключается, в том, что неофит позволяет духам сначала убить себя, а затем возродить в новом качестве.

По словам М. Хоппала, суть инициации заключается в том, что «расчленение будущего шамана является, по-видимому, символом временной смерти, за которой следует возрождение» [Хоппал 1990: 124]. Басилов, говоря о финале шаманской болезни, поясняет, что возрожденный человек существенно отличается от того, который был убит духами: «Духи должны убить, разрезать на кусочки, сварить и съесть буду­щего шамана, чтобы переделать, «пересотворить» его и воскре­сить уже новым человеком, стоящим выше простых смертных» [Басилов 1984: 53]. Многочисленные примеры пересотворения шамана духами у разных народов собраны в капитальном труде М. Элиаде [см. Элиаде 2000]. Огромное число таких примеров на якутском, тунгусском и бурятском материале приведено в книге Г.В. Ксенофонтова [см. Ксенофонтов 1930]. Во всех этих примерах духи убивают посвящаемого и воскрешают в новом качестве, передав ему различными способами часть самих себя, причем в большинстве случаев убийство сопровождается расчленением. Оговоримся, что происходит эта инициация на духовном уровне, т.е. в видениях избранника, который на физическом уровне либо лежит без явных признаков жизни, либо бьется в конвульсиях. Впрочем, у некоторых якутских шаманов, по данным Г.В. Ксенофонтова, при духовном рассекании на теле даже появлялись синяки, порезы, сочащиеся кровью и слизью, т.е. результаты расчленения можно было видеть воочию. Иногда расчленению предшествовало выкармливание души шамана матерью-зверем на шаманском дереве, цель чего хорошо объясняет один из информантов Ксенофонтова: «До появления шамана душа того человека, который пред­назначается для этой роли, берется бесами, злыми духами и вос­питывается ими до тех пор, пока она не приобретает свойств злого духа» [Ксенофонтов 1930: 61].

А.В. Зубов на основе этнографических данных по сибирскому шаманству перечисляет несколько способов пересотворения неофита: «Его или расчленяли и пожирали «боги», или перековывали «небесные кузнецы», или варили в котлах. Иногда рассказывают, что под кожу посвящаемому духи вводят колдовские камни, запус­кают змей, червей, личинки жуков, вставляют в скелет особую «ша­манскую кость» [Зубов, 1997: 291]. Нанайская шаманка Линдзя, чьи слова приводит Т.Д. Булгакова, так формулировала сущность своей инициации: «Не простое это дело — шаманское дело! Умереть приходится и снова ожить — такое это дело!» [Булгакова 2001: 78]

Исследователи много писали об обучении нового шамана старым, о «школе» шамана и меньше об обряде инициации. У ненцев обучение молодого шамана иногда продолжалось до 20 лет [см. Хомич 1981: 10-13]. «Школу» проходили и селькупские шаманы [см. Прокофьева 1981: 46]. Нганаса­ны, напротив, «противятся суждению о том, что существовала школа шама­на и вообще обучение его кем-то. Он должен действовать так, как диктуют его дямада или нгуо (духи. — Е.Ч.)» [Грачева 1981: 77]. У тувинцев обучение шамана длилось от трех — семи до десяти дней. Иногда оно ограничивалось одним камланием, во время которого старый и посвящаемый шаманы вместе путешествовали по Нижнему миру. В это время неофит познавал его устройство, пути в нем [см. Дьяконова 1981: 136]. «Нанайцы приглашали к больному шаманской болезнью старого шамана. Во время камлания тот по некоторым признакам замечал, что перед ним — будущий шаман и посвящал его после изготовления фигурки духа и других специальных актов» [Смоляк 1991: 132].

Заканчивая разговор о шаманской инициации, приведем несколько точек зрения на того, кто «получился» в результате, т.е. на шамана. С точки зрения атеистической, которая преобладала среди советских этнографов, шаман был либо шарлатаном-иллюзионистом; либо психически ненормальным, больным эпилепсией или полярной истерией человеком как до инициации, так и после; либо исцелялся от своего недуга, ставшего результатом самовнушения, и входил в роль шамана, постоянно совершенствуя свои гипнотические и самогипнотические умения. По словам И.Л. Станкевич, поддерживающей материалистическую точку зрения на шамана, «прошедший посвящение в шаманы может довести себя до состояния экстаза при необходимости в любое время и, что особенно важно, может выйти из него. При этом шаман широко практикует методы внушения и самовнушения, гипноза. Использует он для этого и игру на музыкальных инструментах (в основном — ударных, реже — струнных). Употребляет шаман и наркотические снадобья» [Станкевич 1994: 51]. Экстатическая теория шаманства, напомним, связана с именем М. Элиаде. С точки зрения носителей языческой традиции шаман был не только человеком, но и духом, что позволяло ему быть посредником между человеческим и духовным мирами и совершать чудеса, а тело его приобретало свойственную духам пластичность (отсюда способность к оборотничеству, неуязвимость при нанесении себе ран и т.д.).

Третья точка зрения, которую можно назвать христианской, была характерна для многих дореволюционных этнографов (например, для Г. Новицкого [см. Новицкий 1884: 48-49], Г. Дьячкова [см. Дьячков 1883: 126-127], В. Вербицкого [см. Вербицкий 1883: 45] и др.) и некоторых советских исследователей (например, для Г.В. Ксенофонтова [см. Ксенофонтов 1930]). Эта точка зрения на шамана хорошо выражена современным религиоведом А.В. Зубовым. Он вполне справедливо замечает, что образы смерти и возрождения всегда пред­полагают качественное изменение, и качество дается теми сущно­стями, во имя которых человек умирает и возрождается. В таинстве крещения, например, символически воспроизводится смерть неофита (троекратное погружение в мертвую воду), после чего возрожденный «неофит «облекается во Христа». Видения шаманской инициации ясно указывают, что тут посвя­щаемый «облекается» в духов и предков» [Зубов, 1997: 294]. Далее автор сопоставляет шаманскую инициацию с евхаристией, отмечая, что «в евхаристии, вкушая плоть и пия кровь страдавшего, умершего и воскресшего Богочеловека, христианин становится Богом, в шаманской же инициации, пожирая плоть неофита, демон становится человеком. Этот «духочеловек» и есть шаман» [Зубов, 1997: 296]. Следует отметить, что языческое и христианское воззрения на шамана практически не отличаются друг от друга. Язычник не хотел становиться «духочеловеком», боялся допустить в себя инородного духа, но без помощи Богочеловека альтернативой шаманскому служению могли стать только невыносимые физические муки, сумасшествие или смерть.

Относительно шаманской инициации в традиционном ее понимании можно сделать следующие выводы:

а) по традиционным представлениям, шаманская инициация в обязательном порядке проводится духами, которые тем или иным способом передают неофиту часть самих себя (либо через расчленение, пожирание духами и последующее воссоединение тела неофита; либо через выкармливание его души духами; либо через вживление в тело неофита некоего предмета из потустороннего мира);

б) обряд шаманской инициации был желателен, но не обязателен и, во всяком случае, вторичен: он лишь подтверждал факт инициированности данного человека духами;

в) обучение шамана духами было первично, а обучение неофита шаманом-наставником — вторично либо отсутствовало вовсе.

Использованная литература 1. Басилов В.Н. Избранники духов. — М.: Политиздат, 1984. — 208 с. 2. Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии. — М.: Тип. Моск. ун., 1910. — 36 с. 3. Булгакова Т.Д. Шаманство в традиционной культуре. Системный анализ. — СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2001. — 166 с. 4. Вербицкий В. Алтайские инородцы. — М.: Т-во скоропечатни А.А. Левинсон, 1883. — 215 с. 5. Грачева Г.Н. Шаманы у нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. — Л.: Наука, 1981. — С. 69-79. 6. Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. — Л.: Наука, 1981. — С. 129-164. 7. Дьячков В. Анадырский край. — Владивосток: б/и, 1883. — 78 с. 8. Зубов А.В. История религий. Кн. 1. — М.: б/и, 1997. — 343 с. 9. Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. — М.: Безбожник, 1930. — 123 с. 10. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. — Якутск: Нац. изд-во Респ. Саха (Якутия), 1992. — 315 с. 11. Новицкий Г.И. Краткое описание о народе остяцком, сочиненное в 1715 г. — СПб.: ОЛДП, 1884. — 116 с. 12. Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. — Л.: Наука, 1981. — С. 42-68. 13. Радлов В.В. Из Сибири. — М.: Наука, 1989. — 749 с. 14. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение. — М.: Наука, 1991. — 276 с. 15. Станкевич И.Л. Первобытное мифологическое мировоззрение и культовая практика. — Ярославль: ЯГУ, 1994. — 56 с. 16. Токарев С.А. Ранние формы религии. — М.: Политиздат, 1990. — 621 с. 17. Хомич Л.В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. — Л.: Наука, 1981. — С. 5-41. 18. Хоппал М. Некоторые результаты изучения шаманизма в современной этнологии // Мировоззрение финно-угорских народов / Отв. ред. Гемуев И.Н. — Новосибирск: Наука, 1990. — С. 121-127. 19. Шаманизм / Авт.-сост. Белов Н.В. — Минск: Современный литератор, 1999. — 224 с. 20. Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгу­сов // Ученые записки историко-филологического факультета Дальневосточного университета. — Владивосток, 1919. — Т. 1. — С. 99. 21. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. — Киев: София, 2000. — 480 с.